פסיכואנליזה יישומית, מקרא, מדרש וטיפול

 
ד"ר טוביה פרי, המחלקה לפסיכולוגיה, אוניברסיטת בר אילן
 
א. מבוא
התנ"ך ומדרשי חז"ל כיצירות קדומות ששרדו והשפיעו על החשיבה האנושית במשך אלפי שנים הפכו לאחרונה למוקד עניין בספרות הפסיכואנליטית. העיתון החשוב Psychoanalytic Dialogues הקדיש כרך שלם לדיון פסיכואנליטי על ספר יונה (כרך 18, 2008). הוגים חשובים כמו לואיס ארון עסוקים בפרשנות של סיפורי המקרא בעיתונות הפסיכואנליטית (Aron, 2005) וספרים המבוססים על פרשנות פסיכואנליטית לתנ"ך יוצאים לאור (Shulman, 2003). חוקרים לא מעטים עמדו על הדמיון הרב שבין הפרשנות התלמודית והמדרשית למקרא לבין שיטות החקירה והפרשנות הפסיכואנליטיות (Cushman, 2007). הקרבה היא בתשומת הלב הפרטנית לטקסטים, לאסוציאציות הלשוניות ולהדגשת התכנים הלא מודעים, המוסתרים בסיפור, אך נרמזים בו, זעיר פה וזעיר שם בתוך הטקסטים. Aron (2007), אף מתבטא בחיוך על כך שיתכן ובעידן המודרני של הפסיכולוגיה המבוססת על ראיות ומחקר, מקומה של התכנית הפסיכואנליטית שהוא עומד בראשה באוניברסיטת ניו יורק, הוא לא במחלקה לפסיכולוגיה, אלא במחלקת מדעי היהדות או מדעי הדתות, תחת השם "מדרש פרוידיאני" (עמוד 93).
השימוש בכלים פסיכואנליטיים להבנת דמויות ואירועים במקרא או להבנת מדרשים של חז"ל על המקרא, ניתן לשיוך לתחום המכונה פסיכואנליזה יישומית (applied psychoanalysis). במונח, פסיכואנליזה יישומית, הכוונה היא לשימוש בכלים פסיכואנליטיים כדי להבין ולפרש טקסטים קדומים, יצירות ספרותיות, מחזות, יצירות אמנות ועוד. בעוד שהכלים הפסיכואנליטיים נוצרו במקורם בסיטואציה הקלינית האנליטית ובמפגש שבין מטפל ומטופל, הרי שכאן נעשה ניסיון להשתמש בכלי הפרשנות הפסיכואנליטיים ליצירות ספרותיות ואמנותיות אשר לא נוצרו בתוך יחסים טיפוליים. הפרשנות הפסיכואנליטית מתבססת בדרך כלל על התכנים של האסוציאציות העולות בתוך המפגש האנליטי ועל ההיכרות הרחבה, העמוקה והמתמשכת שבין המטפל והמטופל. בפסיכואנליזה היישומית החומרים העומדים לרשות הפרשן מוגבלים יותר. הטקסט או היצירה ניצבים לפניו ללא יכולת דינמית להוסיף ולברר פרטים ורגשות. החומרים שהוצגו על ידי היוצרים הם באופן מהותי חלקיים, מבוקרים על ידי היוצר ומוגבלים יותר. מסיבות אלה גם ההתייחסות אל הפסיכואנליזה היישומית, כפי שמעיד עליה שמה, היא כאל עיסוק משני יותר, מגונה במידה מסוימת ומבטא רמת פרשנות שהיא פחות מ"סטנדרד הזהב" של הפסיכואנליזה הקלאסית (Eshman, 1998).
למרות האמור, באופן מפתיע מראשית הפסיכואנליזה, פרויד עצמו ומקורביו עסקו במידה רבה במה שאנו מכנים כאן פסיכואנליזה יישומית. פרויד עשה זאת בפרשנות של פסלו של מיכאלאנג'לו "משה" (Freud, 1914), בפרשנות של סיפורי המיתולוגיה היוונית וכמובן בספרו האחרון "משה ואמונת הייחוד" (Freud, 1939) שעסק במידה רבה בפרשנות המקרא. גם המאמר על זיכרונותיו של השופט שרבר, נכתב כניתוח של היומנים של שרבר ללא מפגש פסיכואנליטי עם האיש עצמו (Freud, 1911). ארנסט ג'ונס ידידו הקרוב של פרויד כותב ומנתח את המחזה השייקספירי "המלט", כסיפור אדיפלי (Jones, 1919) וכך גם אוטו רנק, תיאודור רייק וקרל אברהם (Esman, 1998).
היינץ קוהוט (Kohut, 1960), עוסק גם הוא בשאלת מקומה של הפסיכואנליזה היישומית. קוהוט עצמו נמשך לתחום זה ובפרסומים מאוחרים יותר שלו הוא עוסק בתובנות פסיכואנליטיות של אירועים ודמויות היסטוריות שהעסיקו אותו. הוא ניסה להתמודד עם הבנת עליית הנאציזם בתרבות הגרמנית והאוסטרית באירופה של המאה העשרים (Kohut, 1985a) וכן עם הבנת אישיותו של ווינסטון צ'רצ'יל המנהיג האנגלי שהוביל את המדינה במלחמת הגבורה מול הגרמנים בתקופת מלחמת העולם השניה (Kohut, 1985b). קוהוט רואה בפסיכואנליזה היישומית כלי חשוב לכמה מטרות. הראשונה, היא תרומה של הפסיכואנליזה להבנתן של יצירות ויוצרים גדולים. המטרה השנייה, המכונה אצלו
"פתוגרפיה פסיכואנליטית" (Psychoanalytic Pathography), מכוונת להדגמה דרך דמויות היסטוריות או ספרותיות של תהליכים פסיכואנליטיים שהידע והמחקר הפסיכואנליטי כבר מכירים מן העבודה הקלינית אך למטרות הבהרה והנהרה של המושגים, נעשה שימוש ביישומם בתחומים מרכזיים בתרבות האנושית. מטרה שלישית שקוהוט ראה למחקר בפסיכואנליזה יישומית, הייתה פדגוגית. היינו, לפוטנציאל של הפרשנות הפסיכואנליטית היישומית לסייע בתהליך ההקניה של מושגים פסיכואנליטיים למטפלים חדשים וותיקים בתחום. קוהוט כבר בשנות השישים מודע למשיכה המעניינת של אנליטיקאים ושל קהל הקוראים דווקא אל הפסיכואנליזה היישומית.
There can be little doubt that, in spite of frequent expressions of misgivings and repeated calls for scientific rigor, many analysts feel attracted to the field of applied analysis and continue to contribute to it. And there is equally little doubt that studies in analytic biography find a receptive audience in the psychoanalytic community (Kohut, 1960, p. 583).
במאמר זה ברצוני להציג דוגמא לפרשנות פסיכואנליטית של סיפור מקראי המבוססת על מדרשי חז"ל ועל תובנה פסיכואנליטית שמקורה בספרות הקלינית של דונלד וויניקוט. בנוסף, בדומה להצעותיו של קוהוט שהוזכרו לעיל, אנסה להדגים באמצעות מקרה טיפולי כיצד העיסוק בפרשנות המקרא והמדרש סייע בהבנתה של סיטואציה בתוך טיפול פסיכולוגי. אני תקווה שדוגמא זו תתרום להיכרות ולעניין בתחום מתעורר ומתפתח זה של הכתיבה והחשיבה הפסיכואנליטית.
 
ב.1 פרשנות פסיכואנליטית של סיפור העקדה
וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים: (בראשית פרק כב, 2-3)
הסיפור נורא ההוד של עקידת יצחק בספר בראשית, פרק כב', היווה מוקד לניסיונות פרשנות דתיים, פילוסופיים ופסיכולוגיים רבים במשך הדורות. שבעה עשר פסוקי הפרשה מתארים את ציווי האל לאברהם להקריב את בנו יחידו, יצחק, לעולה ואת הליכתו של אברהם אל הר המוריה. המעשים מתוארים באופן נטול רגשות או לבטים כלשהם כאשר אברהם מבצע את הצו האלוהי בהחלטיות מקפיאה. גם מול שאלות הבן התמים, אברהם אינו חוזר בו מכוונתו והולך לקראת המעשה הנורא. הפרשנות הפסיכולוגית שמה במרכז עניינה את הנכונות של האב, אברהם, להקריב את בנו למען האל. היו שראו בסיפור גרסה יהודית של הסיפור האדיפלי שבה האב הולך להרוג את בנו בעקבות חששו מקשר מתחרה עם שרה אשתו. מותה של שרה מיד אחרי הסיפור ועיוורונו של יצחק נתפסו כתומכים בגרסה זו (Sugar, 2002). סיפור העקידה הושווה ל"תסביך לאיוס" שבו האב מבקש להרוג את בנו בדומה למעשהו של לאיוס בסיפור של אדיפוס. כידוע, לאיוס מצווה על משרתו לדאוג למותו של אדיפוס הבן, בעקבות נבואת האורקל על כך שאדיפוס עתיד להרוג את אביו.
חוקרים אחרים הדגישו דווקא את העובדה שהמקרא מתאר בסופו של דבר מצב שבו הבן לא נהרג וגם האב לא נפגע. קוראים ביקורתיים של המקרא ראו בכך תיקון מאוחר של הסיפור המקראי המקורי באופן שיתאים לערכים המוסריים המאוחרים יותר השוללים את זכותו של האב להרוג את בנו ((Sherman, 2002. פסיכואנליטיקאים אשר קוראים את הטקסט באופן מסורתי יותר ראו בסיפור ביטוי למסר מקראי המנוגד למסר של הטרגדיה היוונית (Kaplan, 2002Kaplan and Algom, 1997;).
הסיפור של הטרגדיה היוונית נטוע עמוק בתפיסה הדטרמיניסטית היוונית שבה הגורל מוכתב על ידי האלים ואינו ניתן לשינוי. מאמצי האדם הם אשליה שסופה התגשמות הגורל שנגזר מראש. הטרגדיה היוונית מספרת את סיפורם של האב והבן המצויים בתחרות שאין ממנה מוצא ובסופו של יום יקרה אשר נגזר מראש והבן יהרוג את אביו ויעוור את עצמו כשהוא מלא אשמה וצער. בעקבותיו של אריך ווליש ((Wellisch, 1954, פסיכואנליטיקאי ממוצא גרמני שהיגר לאנגליה עם עליית הנאצים והקדיש שנים מחייו לחקר סיפור העקידה, טוענים חוקרים אלה כי המקרא מציג אלטרנטיבה יהודית לתרבות היוונית. סיפור העקידה מנסה להראות שיש בכוח האדם לשנות גזירה קדומה זו. האב והבן יכולים לצאת מתוך הסיטואציה הרצחנית ביניהם כאשר הם הולכים יחדיו בלא לפגוע איש ברעהו כשם שיצחק ואברהם יוצאים שניהם בחיים מן העקידה.
לאחרונה, פרסמה חוקרת ספרות ומקרא ירושלמית תיזה פסיכואנליטית מקורית ומדהימה בניסיון להסביר את פרשת העקדה לאור מדרשי חז"ל. אביבה זורנברג-גוטליב (Zornberg-Gottlieb, 2009 )מציגה תזה מתודולוגית מקורית לניתוח פרשיות מקראיות. לפי דעתה, מדרשי חז"ל מציגים רובד לא מודע של המתרחש בסיפורי המקרא. כמו בטקסט טיפולי פסיכואנליטי או בסיפור בלשי רק רמזים מועטים בתוך הטקסט עצמו נותרו כעדויות מסגירות לפרטי הסיפור המודחקים.
אביא כאן את טיעונה המרכזי של זורנברג-גוטליב בתמצית ונוסיף לפרטו להלן. זורנברג-גוטליב טוענת שאברהם נדחף להקרבת בנו תחת השפעתה של טראומת ילדות שבה הוקרב אברהם עצמו על ידי אביו והושלך לכבשן האש של המלך נמרוד. חוויה מודחקת זו שאף הודחקה מן הטקסט המקראי היא זו המביאה את אברהם בסופו של דבר לניסיון להקריב את בנו על המזבח.
זורנברג-גוטליב משתמשת בתיאוריה של ויניקוט במאמרו המפורסם שהופיע לאחר פטירתו, פחד מהתמוטטות (Fear of Breakdown) (Winnicott, 1974), כבסיס להשערתה הפרשנית. וויניקוט טוען במאמרו שחרדה המלווה את החיים של מטופל מפני שבר נפשי ורגשי שעלול לקרות ואשר מפניו הוא חרד כל הזמן, היא בעצם חרדה מפני אירוע שכבר קרה בעבר. האירוע שקרה אינו זכור למטופל מפני שהמטופל לא היה שם כדי לחוות אותו, טוען וויניקוט. אין הכוונה לאי-היות במובן הפיזי, אלא לאי-היות במובן הנפשי. אירוע שהתרחש בשלב מוקדם של ההתפתחות כאשר הנפרדות של המטופל מן הדמות ההורית עדיין לא נוצרה. המדובר כנראה בחוויה קשה של פגיעה או אובדן של מרכיב הורי חשוב שהתרחש בעת שאישיותו של הילד לא הייתה עדיין אישיות נפרדת מספיק מההורה הקרוב ולא מפותחת מספיק. חוויית הנטישה או הפגיעה בשלב כזה היא כה בלתי נסבלת ובלתי ניתנת לתפיסה וכל כך מציפה עד שהאדם הבוגר לא מסוגל כלל לזכור אותה. היא מלווה אותו לאורך חייו בשני אופנים. האחד, בדמות חרדה מפני אירוע מאיים תמידית שעלול לקרות שוב. האופן השני, הוא במשיכה וחיפוש של התנסות חוזרת בחווייה באופן שנפשו של האדם תוכל כעת, במצבה הבוגר יותר, להכיל אותה ולשלב אותה בתוכה. רק באנליזה מעמיקה הנוגעת בשורשי החוויה המוקדמת ובחוויה מחדש שלה בתוך יחסי ההעברה ניתן להכיר בכך שבעצם האירוע כבר קרה ולסייע למטופל להשתחרר מן האימה שמלווה אותו ומן הדחף הכפייתי לחוות אותה שוב.
הטענה של ויניקוט מעוררת תגובות רגשיות שונות אצל הקורא את המאמר. מצד אחד התחושה היא שיש כאן זיהוי של דבר מה עמוק ואמיתי. כולנו מכירים את "הפחד מפני ההתמוטטות, השבירה או ההשתגעות". מאידך מתעורר אצל הקורא קושי גדול לרדת לסוף דעתו של וויניקוט, לחוש שאומנם הבנו את הטענה ואת מלוא משמעותה. וויניקוט, כדרכו, משאיר את הקורא באיזור ביניים מעברי ותורם להבנת הקורא באמצעות השימוש בדוגמאות קליניות, אולם לא מבהיר את המושגים עד תומם. הוא משתמש בחרדת המוות המתבטאת בפחד מפני המוות ובמשיכה אל המוות וכן בתחושות הריקנות וחוסר העניין של המטופל כבדוגמאות לתופעה הנפשית שהוא מתאר. דומה שהקורא של וויניקוט לא יוכל להבין ולחוש כי הבין את התיאור מבלי לחוות אותו בטיפול ממשי או בתיאור מקרה מפורט המדגים אותו.
בנקודה זו אני מבקש לשוב אל פרשנותה של זורנברג-גוטליב לפרשת העקידה.
 
ב2. פרשנות העקדה לאור התיאוריה של וויניקוט
פרשת העקידה המתחילה במילים "אחר הדברים האלה" מהווה לדעתה של זורנברג-גוטליב מסר משמעותי המכוון את הקורא לכך שהרקע לסיפור העקידה מצוי בדברים שהתרחשו בעבר. יחד עם זאת, המקרא לא מפרש לאילו דברים הכוונה ורק המדרש מספר לנו על תהליכים תוך נפשיים העוברים על אברהם.
 
"אחר הדברים האלה", אחר הרהורי דברים שהיו שם. מי הרהר? אברהם הרהר ואמר: שָמחתי ושִימחתי את הכל ולא הפרשתי להקב"ה לא פר אחד ולא איל אחד! אמר לו הקב"ה: על מנת שנאמר לך שתקריב לי את בנך ולא תעכב! (בראשית רבה, פרשה נה, ד)
המדרש המצוטט כאן מתאר "הירהורי דברים" של אברהם אשר בעקבותיהם בא הציווי על העקידה. המדרש מתאר את אברהם המתייסר במחשבותיו על כך שבעבודתו את האל עד עתה לא הקריב קורבן. בתחושתו הוא עובד את האל מתוך עושר והצלחה. הוא מצליח לקרב אנשים לאמונה באל אחד אלא שמשהו חסר, חסרה הקרבה! המדרש אומנם מדבר על הקרבה של פר או איל, אך במדרשים נוספים בנשא זה נרמזת משיכה ותחושה של דחף לקורבן האולטימטיבי, להקרבתו של הבן. המדרשים אף מתארים את העקידה של יצחק כאי הבנה של אברהם את המסר האלוהי. הוא נצטווה "להעלות" את בנו והוא הבין בהשפעת הרקע האישי שלו שעליו לשחוט את יצחק. כך נראה הדבר במדרש הבא:
 
משל למה הדבר דומה? למלך שאמר לאוהבו: מתאווה אני לראות על שלחני תינוק קטן. מיד הלך אוהבו והביא את בנו והעמידו על השולחן לפני המלך, והלך והביא החרב לשוחטו. מיד צווח המלך ואמר לו: מה אתה עושה? אמר לו: ולא אמרת לי מתאווה אני לראות תינוק קטן על שלחני? אמר לו: תינוק חי אמרתי לך. שמא מת? כך אמר לו הקב"ה לאברהם "קח נא את בנך", מיד "ויבן שם אברהם את המזבח וגו' וישלח אברהם את ידו". צווח לו המלאך: "אל תשלח ידך אל הנער". אמר לו אברהם: לא אמרת לי קח נא? אמר לו (האל): שמא אמרתי לו לשוחטו?? (מדרש תנחומא (בובר) פרשת וירא סימן מ')
מוטיב זה מגיע לשיאו בתיאורו של המדרש את הקושי הגדול של אברהם להפסיק את פעולותיו בעת העקידה גם כאשר המלאך פונה אליו ומנסה לעצור אותו מלשחוט את הנער:
 
"ויאמר אל תשלח ידך", וסכין היכן היה? נשרו שלש דמעות ממלאכי השרת ושחת הסכין. אמר לו (אברהם): אחנקנו! אמר לו (המלאך): אל תשלח ידך אל הנער! אמר לו (אברהם): אוציא ממנו טפת דם! אמר לו: אל תעש לו מאומה! אל תעש לו מומה! (מום) (בראשית רבה (וילנא) פרשה נו)
המדרש מתאר את אברהם באופן מדהים כשהוא מנסה להמשיך בניסיונו להרוג את יצחק בחניקה גם כאשר הסכין נפגעת מבכיים של המלאכים ואת הקושי שלו לחדול ממעשה ההקרבה ואת הרצון לפגוע בו פגיעה פיזית כלשהי גם כאשר מלאך האלוהים מנסה לחדול אותו ממעשהו.
קריאה זו של המדרש על ידי זורנברג-גוטליב ואחרים מתארת את הדחף הנפשי העז המוליך את אברהם להקריב את בנו לעולה על העצים ועל האש. הדחף הפנימי העז המתואר כאן על ידי המדרש רמוז באופן טקסטואלי במקרא, אולם הוא מועלה אל פני השטח ומבוטא באופן ישיר רק במדרשי חז"ל. המדרש ממלא כאן פונקציה פרשנית דמויית פסיכואנליזה שבה הוא חושף רובד לא מודע הנסתר מעיני הקורא במבט הראשון וכנראה נסתר גם מעיני אברהם עצמו.
מהו המקור של דחף זה של אברהם להקריב את בנו? בשונה מהסברים קודמים טוענת זורנברג-גוטליב, שהדחף קשור לחוויית ילדות טראומטית שעבר אברהם בילדותו. חוויה שהודחקה ורק רמזים מעטים יש לה במקרא והיא מסופרת בצורה ישירה רק בספרות המדרשית. כפי שכבר ציינו, הטענה היא שאברהם מופעל ונדחף להקריב את בנו על רקע חוויה טראומטית שעבר בילדותו ובה הוקרב על ידי אביו והושלך לכבשן האש.
מדרשים רבים (בראשית רבה פרשה לח,יג') מתארים כיצד אברהם הילד הופקד על הפסלים של אביו וגרם להריסתם. אביו של אברהם הביא בעקבות המעשה את הילד, אברהם, בפני המלך המקומי, נמרוד. אברהם ובעקבותיו הרן אחיו, אביו של לוט, הושלכו אל כבשן האש. הרן נשרף באש לפי המדרש, בעוד שאברהם ניצל ממוות בכבשן האש. כך דורשים המדרשים את הפסוק המתארים את מותו של הרן עוד בימי חייו של האב, תרח. וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים (בראשית יא, 27-28).
סיפור זה אשר התרחש בעת ילדותו המוקדמת של אברהם, טוענת זורנברג-גוטליב, הודחק מן המודעות וגם מן הטקסט המקראי המפורש והוא מוזכר רק במדרשי חז"ל המייצגים תכנים לא מודעים הנרמזים בטקסט המקראי. בדיקה טקסטואלית מעמיקה תגלה שיש במקרא רמזים חוזרים לסיפור טראומת האש והכבשן של אברהם.
ראשית, שם המקום בו התרחשו הדברים, "אוּר (אש) כשדים" המרמז אל האש. בהמשך אברהם החווה בחלום את ברית בין הבתרים, הוא רואה "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ" (בראשית פרק טו,17). שוב חוזר מוטיב האש והעשן. אברהם הפונה אל האל ומבקש להציל את סדום אומר: "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (בראשית פרק יח, 27), יש במילים רמז לא מודע לזיכרון קדום של חווית השריפה בכבשן. רמז נוסף נמצא בתיאורו של אברהם המביט מזועזע לאחור ורואה את סדום העולה באש, "וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן" (בראשית פרק יט, 28), שוב המחזה מזכיר לו את הכבשן. המדרשים כנראה קוראים רמזים טקסטואליים אלו הפזורים לאורך סיפורו של אברהם ומייחסים אותם אל אותה טראומה קדומה, מודחקת, עם האש והכבשן וההקרבה של אביו את שני בניו אל הכבשן של נמרוד. 
אברהם, שטראומת ילדות זו חרוטה בו, מעוצב ומופעל על ידה ללא מודעות מלאה אליה. הוא נדחף לשוב על חוויה זו עם בנו, יצחק, ולהקריבו לעולה באש על המזבח. האם הוא נדחף למעשה זה כי רק בכך יבטא אמונה מלאה באל? האם יש כאן דחף פנימי לתקן כביכול את החוויה האיומה שלו בכך שהוא מקריב את בנו לאלוהי אמת? לא ברור לנו לגמרי מן הטקסט. זורנברג-גוטליב טוענת שהאל מתפקד כאן כאנליטיקאי של אברהם המביא אותו קרוב מאד לחוויה הטראומטית אך באופן כזה שהיא מסתיימת באופן שונה, כדי לרפא אצל אברהם את השבר הפנימי שלו.
קריאה זו של פרשנות העקידה הייתה עבורי מפתיעה מאד ואפילו לא סבירה בעיון ראשוני. יחד עם זאת מכלול המדרשים והרמזים הטקסטואליים שהובאו כאן יחד עם מאמרו של וויניקוט שאליו שבתי כמובן מיד עם קריאת פרשנות זו, הלכו והשפיעו על מחשבותי ובהמשך גם על עבודתי הקלינית.
בפרק הבא אנסה להדגים באמצעות תיאור מקרה קצר את השפעת המאמר של וויניקוט והפרשנות המדרשית-מקראית של זורנברג-גוטליב על עבודתי.
 
ב3. קטע מטיפול
בתקופת עבודתי כפסיכולוג האחראי במחלקה פסיכיאטרית בבית חולים כללי, נדרשתי להצטרף לפגישות עם מטופלת מורכבת ביותר[1]. המדובר היה ב ע. אישה בת ,40 אם לשני ילדים, אשר אושפזה לתקופה ארוכה עקב התנהגויות חוזרות של פגיעה עצמית והתמכרות לתרופות הרגעה. בטיפול היא ביטאה ייאוש, חרדה וחשש שהיא לעולם לא תוכל לצאת מן האשפוז. באחת הפגישות התברר שבעת חופשותיה האישה נוהגת לשוב ולומר לילדיה שהם צריכים ללמוד ולהתרגל לחיות בלעדיה. כיוון שהיא לא רואה טעם לחייה וביום מן הימים היא תתאבד, כדאי שהם ילמדו להסתדר בלעדיה. הבהרות שלי למטופלת, בשיחות קודמות, שבאמירות אלה היא מטילה אימה וחרדה גדולה על הילדים וגורמת להם נזק, לא הועילו. היא שבה וחזרה על אמירותיה לילדים. להלן קטע משיחה שהתנהלה עם המטופלת בנוכחות המטפלת האישית שלה ועימי כפסיכולוג האחראי במחלקה:
 
מטפל: "אני שואל את עצמי למה את אומרת את הדברים הללו לילדים שלך ומעוררת את החרדה הקשה שלהם?"
 
ע.: "הם לא צריכים אותי. הם צריכים להתרגל לחיות בלעדי. היה להם יותר טוב כאשר לא הייתי" (אשפוז ארוך במיוחד)
 
מטפל: "אני חוזר ושואל מדוע את אומרת זאת לילדים שוב ושוב למרות הבקשות להימנע מכך ומדוע את מעוררת את החרדה הקשה שלהם?"
 
ע. "אני לא יודעת למה.."
 
מטפל: "זה נראה כאילו שאת נדחפת לעשות זאת שוב ושוב. ההתנהגות הזו מוכרת לך מאיזה מקום? מילדותך?" (כנראה בהשפעת העיסוק התיאורטי במאמרו של וויניקוט ובפרשנות לפרשת העקדה)
 
ע. "כן בוודאי, אימא שלי הייתה אומרת זאת שוב ושוב כל הזמן. מאיימת שתמות ושעדיף בלעדיה.."
 
מטפל: "חששתי שזה כך. זה נראה כאילו יש לך דחף לחזור שוב ולייצר לילדים שלך את אותה החוויה שאת עברת. אני לא ממש מבין מדוע. הרי סבלת מזה מאד, אבל כנראה שאת מנסה לעשות משהו כדי לחוות זאת שוב בצורה שהיא קצת יותר נסבלת".
 
ע.: "הם צריכים להתרגל להיות בלעדי. זה יותר בריא להם".
 
ל. (המטפלת האישית): אני חושבת שאת עושה זאת מתוך רצון להכין אותם שהם יהיו יותר מוכנים לכך ולא כפי שאת סבלת ולא יכולת לשאת זאת".
 
ע.: מהנהנת ומשפילה את עיניה.
 
מטפל: "את גדלת בתוך החוויה של האיום לאבד את אימא בילדותך. את מנסה כעת לתת לילדים שלך הכנה טובה יותר וחווייה שונה משהייתה לך, אך בפועל את גורמת להם לחוות שוב את החרדה שאת הרגשת כשהיית ילדה".
קטע השיחה שהבאתי כאן מדגים היטב את החרדה של האישה מפני ההשתגעות שלה ומפני הנטישה של הילדים שלה כאשר בפועל היא מייצגת חרדה מפני חוויית נטישה רגשית קשה שכבר התרחשה בעבר, כפי שוויניקוט מתאר זאת. הדבר שברצוני להדגים אותו הוא לא רק התובנה הקלינית שהתבררה לי כמטפל אלא את ההשפעה הרבה שהייתה לעיסוק התיאורטי שלי בפרשנות העקידה. עיסוק זה תרם להבנה חיה יותר של וויניקוט ובסופו של דבר סייע לי מאד בהבנת ההתנהגות הבלתי מובנת של המטופלת כלפי ילדיה.
 
 
         א.         סיכום
ניסיתי בעבודה קצרה זו להביא בפני הקוראים את אפשרות השימוש במושגים ובתיאוריה קלינית פסיכואנליטית לקידום ההבנה של טקסט מקראי קשה להבנה ושל מדרשי חז"ל המנסים להתמודד עימו. הפרשנות הפסיכואנליטית שהוצעה כאן בשמה של אביבה זורנברג-גוטליב הינה פרשנות מפתיעה, מקורית, מטלטלת בחדשנותה ומאירה פנים חדשות בטקסט המקראי. ביקשתי גם להדגים את התועלת הקלינית שבעיסוק זה הן בתחום ההבנה וההדגמה של מושג פסיכואנליטי תיאורטי מעורפל והן באפשרות יישומו בעבודה הקלינית המעשית.
היינץ קוהוט (1960) במאמרו העוסק בפסיכואנליזה היישומית, מזכיר את הסכנה של רדוקציוניזם פסיכואנליטי. הוא מתכוון לסכנה שפרשנות פסיכואנליטית הנתפסת כפרשנות המעמיקה והאמיתית של יצירת אומנות עלולה להביא לרידודה של פרשנות היצירה. כדוגמא הוא מביא את הפרשנות של ג'ונס למחזה "המלט". ראיית המחזה כולו כמבטא את הדרמה האדיפלית של התחרות של הבן והאב על האם יש בה משום צמצום ורידוד של המשמעויות המוסריות, הפילוסופיות, המדיניות והאסתטיות-יצירתיות של המחזה, טוען קוהוט. בדומה לכך, לפרשנות הפסיכואנליטית לפרשיות מקראיות אורבת סכנה דומה. תפיסה הרואה בסיפור העקידה ורסיה נוספת של הדרמה האדיפלית כפי שרואה אותה שוגר (2002) למשל, יש בה סכנה מוחשית של רידוד וצמצום המשמעות של סיפור העקידה. סיפור אשר העסיק לאורך אלפי שנים הוגי דעות, חכמי דת מדתות שונות, פילוסופים, משוררים ציירים ופסלים עלול לזכות לפירוש דל הרואה בו בסך הכול עוד ורסיה של סיפור אדיפוס.
מאידך, הכיוון שאני מבקש להציע כאן אינו של חיפוש הפירוש הפסיכואנליטי המתיימר לבטל כל פרשנות או זוויות ראיה אחרת. הפירושים הפסיכואנליטיים יכולים להציע כיוונים נוספים של חשיבה המעשירים את הקריאה של הטקסט והחושפים רבדים או היבטים אשר בלעדי התובנות הפסיכואנליטיות לא עמדו לרשותנו. בגישה כזו יש את הפוטנציאל, הן להעשיר את התובנה והפרשנות של הטקסט והן להבהיר, לחדד ולהנהיר את המושגים הפסיכואנליטיים אותם חושפים בפנינו תיאורטיקנים חשובים. בסופה של הדרך, כפי שניסינו להדגים בעבודה זו, גם העבודה הקלינית הטיפולית במטופלים עצמם עשויה, כך אני מקווה, להיות נשכרת מעבודה תיאורטית זו.
גברד ((Gabbard, 1986 מציין שבכל ניתוח פסיכואנליטי קיים מרכיב גדול של אי ודאות. המתרחש בתהליכי ההעברה שבתוך הטיפול והעובדה שדפוסים מסויימים חוזרים ונשנים בהעברה מהווים לרוב עוגן חשוב לבדיקת הפירוש הפסיכואנליטי. היעדרו של תהליך זה בפסיכואנליזה היישומית פוגע ביכולת הביסוס של הפרשנות האנליטית. אך מאידך, טוען גברד, שפרויד עצמו פנה אל היצירות הגדולות של שייקספיר ודוסטוייבסקי כדי להעשיר את מרחב הרעיונות שלו והצליח להרחיב את אופקי התיאוריה הפסיכואנליטית באמצעותן. דומני שגם העיסוק ביצירה המונומנטלית של התנ"ך והמדרש יש בהם בכדי להעשיר את מרחב הרעיונות, הרגשות והפרשנויות העומדות לרשותנו כמטפלים.
 
 
ביבליוגרפיה
 
1.        Aron, L. (2005), The Tree of Knowledge: Good and Evil, Conflicting Interpretations. Psychoanalytic Dialogues, 15(5):681–707.
2.        Aron, L. (2007). “Black Fire on White Fire, Resting on the Knee of the Holy and Bless... Contemp. Psychoanal., 43:89-111.
3.        Cushman, P. (2007). A Burning World, an Absent God: Midrash, Hermeneutics, and Relational Psychoanalysis. Contemp. Psychoanal., 43:47-88.
4.        Esman, A.H. (1998). What is ‘Applied’ in ‘Applied’ Psychoanalysis?. Int. J. Psycho-Anal., 79:741-752.
5.        Freud, S. (1911). Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides). The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XII (1911-1913): The Case of Schreber, Papers on Technique and Other Works, 1-82.
6.        Freud, S. (1914). The Moses of Michelangelo. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIII (1913-1914): Totem and Taboo and Other Works, 209-238.
7.        Freud, S. (1939). Moses and Monotheism. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXIII (1937-1939): Moses and Monotheism, An Outline of Psycho-Analysis and Other Works, 1-138.
או בעברית: פרויד ז, משה האיש ואמונת הייחוד, הוצאת דביר, 1978.
8.        Gabbard, G.O. (1986). Lives, Events, And Other Players: Directions in Psychohistory. Volume 4, Downstate Psychoanalytic Institute 25Th Anniversary Series. Mark Kanzer (Series Ed.) and Joseph T. Coltrera (Vol. 4 Ed.). New York: Jason Aronson, 1981, x + 320 pp... Psychoanal. Rev., 73B:232-235.
9.        Jones E., (1919) Hamlet and Oedipus, W. W. Norton and Company, Inc., 1976.
10.     Kaplan, K. J., and Algom, D. (1997), Freud, Oedipus and the Hebrew Bible. Journal of Psychology and Judaism, 21(3), 211-216.
11.     Kaplan, K.J. (2002), Isaac Versus Oedipus. J. Amer. Acad. Psychoanal., 30:707-717.
12.     Kohut, H. (1960). Beyond the Bounds of the Basic Rule—Some Recent Contributions to Applied Psychoanalysis1. J. Amer. Psychoanal. Assn., 8:567-586.
13.     Kohut H. (1985a), Self psychology and the science of man, in: Self Psychology and the Humanities, ed. B. C. Strozier. New York: Norton, pp. 73-96.
14.     Kohut, H. (1985b), On Courage. In Self Psychology and the Humanities, ed. B. C. Strozier. New York: Norton, pp. 5-50.
15.     Sherman, M.H. (2002). Biblical Commentary as a Psychoanalytic Defense: Two Deeds of Abraham. Mod. Psychoanal., 27:243-261.
 
16.     Shulman, D. (2003), The Genius of Genesis. Bloomington: iUniverse.; Zornberg- Gotlieb, A. (2009), The Murmuring Deep: Reflections on the Biblical Unconscious. New York: Schocken.
17.     Sugar, M. (2002). Commonalities between the Isaac and Oedipus Myths. J. Amer. Acad. Psychoanal., 30:691-706.
18.     Wellisch, E. (1954), Isaac and Oedipus: Studies in Biblical Psychology of the Sacrifice of Isaac. London: Routledge and Kegan Paul.
19.     Winnicott, D.W. (1974). Fear of Breakdown. Int. R. Psycho-Anal., 1:103-107
המאמר בתרגום עברי של מטי נווה ואסנת הראל ובליווי הקדמה מאת שרה קולקר הופיע בתוך: ויניקוט ר.ו. ויניקוט, (2009) עצמי אמיתי, עצמי כוזב, הוצאת עם עובד.
20.     Zornberg-Gottlieb, A. (2009), The Murmuring Deep: Reflections on the Biblical Unconscious. New York: Schocken.
 

[1] אני מבקש להודות לפסיכולוגית ליעד שמואלי, שותפתי לשיחה זו.

מילות מפתח למאמר זה: